Com’è noto, tra il XIX e il XX secolo la riflessione sul senso e l’origine del fenomeno religioso ha conosciuto uno sviluppo significativo, parallelamente a quella che Weber definiva l’opera di disicantamento del mondo operata dalla conoscenza scientifica. Ad esempio, tra le molteplici teorie proposte una di quelle che di più hanno avuto un’influenza decisiva è sicuramente quella di Rudolf Otto che nel saggio Il Sacro del 1917 proponeva a origine del fenomeno religioso il sacro inteso come mysterium (ciò che è chiuso alla razionalità umana), tremendum (ciò che incute timore e reverenza) e fascinans (ciò che genera desiderio). Ad allargare il respiro di tale riflessione – inserendola in una teoria antropologica più ampia – diedero un contributo significativo le opere psicanalitiche di Freud (a partire da Totem e Tabù) e quelle di stampo ermeneutico di Eliade (da Il sacro e il profano).

Sicuramente, per chiunque voglia interrogarsi sull’origine della religione, un punto di riferimento imprescindibile è René Girard, il quale a partire dalla celebre opera La violenza e il sacro (1972) ha teorizzato la dimensione sacrale – in quanto capace di contenere e, in un certo senso, sublimare la violenza nell’oggetto del sacrificio – a fondamento della società umana. Ciò che viene sacrificato, infatti, ha come matrice sostanziale il capro espiatorio nel quale viene convogliato quella che per il filosofo francese è la vera e propria cifra dello sviluppo evolutivo dell’essere umano ovvero il desiderio mimetico il quale, pertanto, cessa di essere fonte di tensione costante fra gli individui. D’altro canto è necessario sottolineare come, alla luce di questo, la violenza sia strettamente legata al sacro che garantisce pace perché crea vere e proprie vittime sacrificali – scelte in modo casuale, inizialmente percepite come pericolose e successivamente sacralizzate – attraverso cui le società arcaiche risolvono i conflitti interni disinnescando (e rimuovendo) la crisi mimetica (stato di tensione estremamente intensa generata dal fatto che ognuno imita il desiderio dell’altro e dunque ne diventa rivale).

Il sacro, dunque, è strutturalmente (e inconsciamente) ambiguo: da un lato è benefico perché istituisce un ordine sociale stabile, dall’altro è terribile perché fondato su una violenza rimossa che viene costantemente giustificata da riti simbolici che ripetono il sacrificio originario. Tutto questo impianto viene smascherato, secondo Girard, dalla Rivelazione biblica e soprattutto dai Vangeli. In essi si verifica una rottura del meccanismo sacrificale perché la narrazione non si riconosce più nei linciatori ma, al contrario, si pone costantemente dal punto di vista delle vittime impedendo, così, al desiderio mimetico di identificarsi con i carnefici. In particolare, nei Vangeli si rivela un altro Dio, non più fondato sulla violenza come il sacro, ma difensore di ultima istanza delle vittime. Gesù è il Santo, colui che rivela Dio Padre come fonte inesauribile d’amore, che è disposto a dare tutto se stesso per annunciare tale buona notizia e che morendo in quel modo (cfr. Mc 15, 39) ama a tal punto l’umanità da renderla in grado di partecipare realmente al dialogo ontologico d’amore intratrinitario. Interessante notare come la rivelazione biblica del santo non elimini semplicemente il sacro (per Girard la tendenza a cancellare il sacro prepara il suo ritorno surrettizio nella forma della violenza e del sapere della violenza) ma lo trasfiguri depotenziandolo alla radice. L’umanità è chiamata a partecipare a tale trasfigurazione attraverso l’amore perfetto – figura reale di quello divino – verso il prossimo.

Mi si permetta, a questo punto, un’ulteriore riflessione; se il senso del religioso, alla luce della riflessione di Girard, è dato dal meccanismo sacrificale, è la rivelazione – sempre religiosa – a trasfigurare la violenza del sacro nell’amore testimoniato e incarnato dal santo. Ora, un filosofo che ha riflettuto molto sulla rivelazione è Friedrich Schelling (1775-1854). Negli ultimi anni del suo insegnamento filosofico (in particolare a Berlino tra il 1841 e il 1845) propose una teoria della filosofia della rivelazione molto interessante che, sebbene sia a dir poco azzardato richiamare in brevi battute, voglio introdurre al termine del contributo. Per Schelling la filosofia nel suo tentativo di ricercare il fondamento ultimo del sapere si “scontra” con un limite insormontabile che egli definisce – riprendendo Kant – baratro della ragione perché, allo stesso tempo, indimostrabile e ineludibile. Tale baratro è l’idea di ciò che esiste per necessità e il cui concetto, quindi, è sufficiente ad ammetterlo come esistente (si ricordi l’unum argumentum presente nel Proslogion di Anselmo d’Aosta, anche se il riferimento di Schelling è più a Cartesio). In altri termini, tale concetto è l’idea di ciò in cui essenza ed esistenza coincidono.

La ragione, a questo livello, fa i conti con un’impossibilità – infatti non si può autenticamente dimostrare l’esistenza di un concetto – che la riduce al silenzio e la connota, pertanto, come “imbrigliata” in una filosofia negativa (laddove con negativo si intende l’incapacità di cogliere il positivo nel senso etimologico di positum, ciò che è posto di fronte, l’esistente). Tuttavia, in tale esperienza di silenzio a cui l’ha ridotta il puro esistente, la ragione può (e deve) ridestarsi e farsi filosofia positiva ovvero riflessione che prescinde da qualsiasi discorso sull’essenza (e quindi sulla necessità di ciò che è) e che si fa portavoce dell’esistenza (ciò che esiste indipendentemente dalla sua necessità). Nella filosofia positiva, un ruolo decisivo per Schelling lo riveste l’interrogazione del mito religioso, in particolare del cristianesimo. In esso si dispiega il senso della storia che il filosofo tedesco intende come vera e propria rivelazione in quanto atto di libertà di Dio che concede all’umanità di erigersi come autonoma e indipendente e, quindi, come capace di male (male inteso in un senso molto più forte e radicale rispetto al classico concetto di mancanza di bene di agostiniana memoria e quindi come una potenza-possibilità presente nella libertà stessa e attuata dall’uomo). Tale capacità umana conduce alla caduta del cosmo dal suo principio (Dio) che viene ristabilita proprio nel momento di massimo allontanamento, quando Cristo, il Logos eterno di cui parla Giovanni nel prologo, incarnandosi rinuncia (kenosi) alla sua potestà sulla realtà e facendosi uomo rivela Dio come Padre e quindi se stesso come Figlio. L’incarnazione è pertanto un vero e proprio evento che introduce la storia in una nuova era, quella della rivelazione e, quindi, dell’unità umano-divina che si compirà quando Dio sarà tutto in tutti.

Ecco che, allora, la filosofia può dire qualcosa sul senso del religioso, in particolare sulla sua origine. E scoprendosi capace di parlare dell’inizio, la filosofia dispiega una riflessione capace di investigare – alla luce dello studio dell’esistente come il traditum religioso – anche il destino dell’umanità e il senso della storia; in particolare, fa questo “scommettendo” sulla parte migliore dell’uomo, l’amore, inteso come capacità di conoscere Dio e imitarne la natura.

Davide Penna

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